O ser e o tempo de Maciel
“Se você se acostumar com a sua morte, ela não mete mais medo”
Por Claudio Leal
A fusão entre vida e ideias se manifestava em qualquer conversa do jornalista e ensaísta Luiz Carlos Maciel (1938–2017), o principal pensador da contracultura brasileira, morto no último 9 de dezembro, no Rio de Janeiro. “A rigor, só eu mesmo entendo meu pensamento abstrato; bem observada, a tentativa de comunicá-lo parece sempre fadada ao fracasso. Por outro lado, a minha vida concreta parece mais compreensível. Quando a conto, revelo o que aconteceu comigo”, ele advertiu no livro memorialístico As Quatro Estações (2001).
Maciel absorveu autores como Jean-Paul Sartre, Heidegger, Albert Camus, Norman O. Brown, Carlos Castaneda e Herbert Marcuse, sempre articulados para interpretar os nós da história e as utopias geracionais. Em 1959, enlaçou filósofos existencialistas e teatro do absurdo em seu primeiro livro, Samuel Beckett e a Solidão Humana, logo depois de dirigir Esperando Godot com o Teatro de Equipe, em Porto Alegre. Nos anos 60 e 70, refletiria sobre a presença do existencialismo na gênese da contracultura, mais próximo do estilo de vida do “existencialismo americano”, a partir das leituras de Norman Mailer e da literatura beat.
Um olho no repertório internacional, outro no brasileiro, pois tornou-se grande intérprete dos companheiros de viagem contracultural. Pensou a obra de Caetano Veloso — que este ano destacou seu ensaio sobre Verdade Tropical no prefácio à segunda edição das memórias –, Gilberto Gil, Rogério Duarte, Zé Celso, Jorge Mautner e José Agrippino de Paula. Dialética da Violência permanece como uma das análises mais originais de Deus e o Diabo na Terra do Sol, de Glauber Rocha. Em 2016, empolgou-se com a autobiografia Entre Duas Fileiras, de Gerald Thomas, seu amigo e correspondente.
Alguns desses amigos e autores favoritos pintam neste depoimento sobre sua vida.
Em maio de 2015, o primeiro encontro para falar do recém-lançado O Sol da Liberdade (Ed. Vieira & Lent). Maciel estava cercado de gatos e dezenas de caixas de papelão, à espera da mudança de endereço no Leblon. Abandonava o apartamento onde morara por 30 anos em troca de outro menor, mais adequado às barras do desemprego, exposto dali a semanas num apelo por trabalho no Facebook.
O segundo encontro aconteceu na nova residência. “Acho que vai ser legal, estou a fim de falar”, avisou, perto de encerrar o tratamento de uma pneumonia. Havia cores fortes em suas palavras. Selamos as duas sessões de seu depoimento sobre filosofia, contracultura, tropicalismo, teatro, Pasquim, sexo (e drogas), jazz, morte e história.
Primeira sessão.
O que você planeja escrever sobre Martin Heidegger?
Se ainda vier um novo livro, vai tratar bastante de Heidegger. Cheguei à conclusão de que Heidegger foi o maior filósofo que se teve nos últimos tempos, no século XX. Tem aquela história toda sobre o nazismo, mas o nazismo é um capítulo à parte. A parte que me interessou agora é a diferença dele com a tecnologia. Heidegger achou que a tecnologia era a manifestação mais brutal e evidente do que ele chamou de esquecimento do ser. O desenvolvimento da tecnologia iria destruir a civilização do Ocidente. Todos os elementos que estão acontecendo agora confirmam a visão de Heidegger, porque o desenvolvimento da tecnologia é cada vez maior, o capitalismo se apoia cada vez mais nesse desenvolvimento tecnológico. Tenho um afilhado de 14 anos e não vejo a cara dele, porque está sempre olhando pro iPhone, pra tela. Às vezes ficam ele e os amigos, cada um olhando pra esse negócio na mão. Uma coisa totalmente absorvente, dominadora. Está pintando a destruição da nossa cultura e da nossa civilização, por causa do endeusamento da tecnologia como a única forma de pensamento, de conhecimento. Heidegger dizia: a ciência não pensa, porque a ciência já é uma manifestação do esquecimento do ser. O domínio do que Heidegger chama de “o ente”, do ôntico, ou seja, das coisas, é cada vez mais absoluto. O ser está sendo cada vez mais esquecido. O ser, que é a pergunta fundamental que nós temos. Por que é o ser e não o nada? De onde vem esse ser? Deus é um ente também. É um ente absoluto. Perfeitíssimo. Mas é um ente, não é um ser. Deus depende do ser, do mistério do ser. Heidegger acha que o ser foi pensado pelos pré-socráticos, mas ficou totalmente esquecido e não há esperança para a nossa civilização se não se pensar novamente o ser. Aliás, há manifestações que antecedem a Heidegger e têm relações com o que Heidegger está querendo dizer. O próprio conceito marxista de alienação é isso: você deixar de ser você mesmo para ser os outros.
Você fará aproximações entre Heidegger e os hippies?
Heidegger tem uma relação evidente com os hippies. Era muito campônio, gostava de ficar no campo, não gostava de cidade. Ele tem o livro Caminhos do Bosque (1950). Gostava de caminhar no bosque e fez o elogio do camponês. Diz que o camponês sabe mais as coisas do que o homem da cidade. Além de, naturalmente, ser acusado de místico, influenciado pelas doutrinas orientais, o Zen, o Tao. Ele mesmo diz que o Zen é muito parecido com o Tao de Heráclito, dos pré-socráticos. Porque o ser só foi um pouco pensado pelos pré-socráticos. Os hippies tinham um contato maior com a natureza. E o Heidegger parece pensar que esse contato dá mais acesso à lembrança do ser.
Por quê?
Porque você tem mais contato com o ser sem as distrações reificadas e alienadas da pólis. Essa ideia eu achei legal desenvolver. E até me ocorreu ligar isso à posição nazista do Heidegger, que simplesmente aceitava aquela condição. Foi convidado a ser reitor da Universidade de Freiburg, e aí fez um discurso elogiando a Alemanha. Havia no Heidegger, na verdade, uma tentativa de pensamento que superasse a política. Porque a política não tem nada a ver com o ser. A política é completamente ôntica, é a realização da sociedade. Conforme um dos professores que eu cito no livro O Sol da Liberdade, uma das desgraças da nossa civilização foi a criação da pólis, da cidade, que originou a política. Num depoimento ao livro Patrulhas Ideológicas (1980), da Heloísa Buarque de Holanda (em co-autoria com Carlos Alberto M. Pereira), eu disse: essa história esquerda x direita está superada, não tem a menor importância.
E hoje, como é?
Depois eu vi denúncias verdadeiras de que os grandes interessados em dizer que não havia direita ou esquerda são as pessoas de direita. Esses caras (colunistas de jornais) todos dizem: não tem mais nada de esquerda e direita, conversa fiada. Mas é muito diferente a dissolução que eles querem fazer entre a direita e a esquerda, em favor da direita, e a dissolução percebida por Heidegger e, intuitivamente, pelos hippies. Os hippies seriam acusados pelos seus sucessores. Os hippies mais comprometidos politicamente faziam manifestações e falavam mal desses hippies que só queriam queimar fumo e ouvir rock (risos). “É tudo débil mental”, diziam. Os hippies, intuitivamente, queriam estar além da política.
Você foi um dos fundadores do Pasquim, mas as suas ideias e as de Tarso de Castro não correspondiam às de outros grupos ali dentro — de Millôr Fernandes, de Paulo Francis, que foram reativos aos baianos do Tropicalismo, logo chamados de “baihunos”. Como eram essas divergências dentro do Pasquim?
Olha, não estou puxando a brasa pra minha sardinha, mas a liberdade do Tarso foi muito estimulada por mim. Ele se animou muito ao me ver tão maluco. Aí quis ficar maluco também. Porque quanto mais maluco você é, mais livre você se sente. Essa foi a principal diferença. Eu não era um jornalista estabelecido no negócio. Eu tinha vindo parar no Rio de Janeiro, era um ilustre desconhecido. Cheguei ao Rio e tive que trabalhar no jornalismo, na Bloch Editores. Eu não tinha nenhum saque de jornalista, ao contrário dos outros. Eu só entrei no Pasquim por causa do Tarso. Conhecia o Tarso de Porto Alegre, lá do Sul. A gente era amigo. Quando cheguei aqui, a primeira coisa que ele fez foi me chamar para fazer o jornal “Panfleto”, do Brizola. Uns dois ou três números. Aí o Tarso disse: “Estou fazendo o Pasquim, com o Sérgio Cabral e o Jaguar”. Foram os três que fizeram. Ele era um jornalista que tinha trânsito com outros jornalistas. Ele foi pirando no Pasquim, um pouco estimulado pela minha piração. Quem inventou a coluna Underground foi o Tarso. O Tarso disse: “Te dou duas páginas pra você editar com essas maluquices que você gosta”. Foi assim que eu virei o guru da contracultura. Graças ao Tarso.
Como você encara esse título? Sugere que você passava um receituário.
Eu achava que era uma estupidez midiática. O que podia fazer? Como disse Ruy Castro num livro dele (Ela é Carioca, Cia. das Letras), eu vou ter que carregar isso como uma corcunda até o fim dos meus dias. O guru da contracultura! Eu estava mal, doente, e pensei: “Quem sabe eu morra dessa vez…”. E imaginei o jornal botando assim: “Morre Luiz Carlos Maciel, o guru da contracultura” (risos). Puta que pariu! Nem morrendo eu vou escapar.
Depois da sua saída, começou a virada do Pasquim contra os tropicalistas, embora Caetano tivesse sido um colaborador do jornal.
Convidei Caetano, em nome do Pasquim. Tarso me pediu: “Escreva pro Caetano, já que você o conhece… Peça pra ele escrever no Pasquim”. Para desgosto do Millôr e sua turma, o Caetano aceitou e começou a escrever. O Tarso fez o Pasquim. Já li coisas vergonhosas, como o livro de Norma Pereira Rego (autora de Pasquim: Gargalhantes Pelejas), dizendo que Tarso não era nem jornalista, era um homem de negócios. Porra, isso é uma sacanagem. Conheci o gado bem. Estive preso com eles dois meses na Vila Militar. O Paulo Francis tinha acessos de depressão, ficava lá recolhido, não falava com ninguém. Millôr nunca foi preso. Era a grande acusação que o Tarso fazia pro Millôr: “Por que o Millôr nunca foi preso? Por que os milicos pouparam o Millôr?” Até hoje não sei. Sei que Millôr era irmão de Hélio Fernandes, que fazia negócios com Lúcifer, com os milicos.
Num dos ensaios sobre Caetano, você aborda a aproximação dele com o mito português do sebastianismo, através do pensador português Agostinho da Silva, que foi parar na Bahia fugido do salazarismo. Você diz que Caetano tenta ocidentalizar ainda mais o Ocidente…
Glauber também.
Tanto ele quanto Glauber. Você enfatiza essa tendência. No caso de Caetano, você diz que ele põe o Brasil no lugar de Portugal nesse mito. Ele sempre esteve preocupado com o lugar do Brasil no mundo, como país promissor, capaz de um discurso único. Você tem essa visão promissora do Brasil?
Eu simpatizo com o Brasil. Se o Caetano não tem razão, gostaria que ele tivesse razão. Simpatizo bastante. Acho, como Caetano, que o sincretismo cultural brasileiro é uma força muito poderosa. Fiquei impressionado quando andei na União do Vegetal, pra beber ayahuasca, e vi que as camisas eram verde-e-amarelo. Eles acreditam que são uma região brasileira. E o Santo Daime se misturou com a Umbanda. As duas são sincréticas. Santo Daime é um sincretismo, a Umbanda também, e os dois fazem um novo sincretismo: Umbandaime. Existe tese universitária sobre isso. É uma coisa que está prosperando. Cheguei a ir a um terreiro de Umbanda no qual se bebia Daime. Até para a descida dos orixás não se usava marafo (cachaça), porque um cara do Santo Daime tinha vindo e falado com a mãe de santo, que fez uma consulta com os orixás. Os orixás todos concordaram que era melhor Santo Daime do que marafo. Então eles enchiam a cara de Santo Daime e recebiam ali as entidades, viajando de Daime. Eu nunca recebi nada! (risos) Mas assisti. O ponto de Ogum foi lindíssimo.
Você ia ao Candomblé na Bahia?
Só esporadicamente. Fiz uma consulta com Mãe Menininha do Gantois, que jogou os búzios pra mim. Tenho essas coisas na minha biografia. Meu santo de cabeça é Logun Edé, para quem o Gil fez uma música.
Qual seu trabalho neste momento?
Não tenho. Estou desempregado. Estou saindo daqui para ir a um apartamentinho. Por isso que está tudo sendo empacotado. Aqui no Leblon mesmo, pra não sair do Leblon.
Você mora no bairro há quantos anos?
Há mais de 30 anos.
Você trabalhou na Rede Globo por quanto tempo?
25 anos.
Não saiu aposentado?
Não, até hoje não sou aposentado. Eu saí da Globo e trabalhei dez anos na Record. Foi aí que fiquei amigo dos evangélicos (risos).
Qual problema de saúde determinou sua ida pro hospital?
Tenho um enfisema. Chama DPOC: Doença Pulmonar Obstrutiva Crônica. Uma doença incurável. Você adquire isso, vai morrer com isso. Você só controla para não morrer logo, pra ir estendendo seu período de vida. Mas você fica muito frágil. E uma das fragilidades é pegar pneumonia com muita facilidade. Apareceu um vírus de gripe que pegou minha mulher e minha amiga, e em mim uma pneumonia. Tenho ficado em casa, me recuperando. Agora, quando fico melhor, eu vou à luta, procuro fazer umas coisas. Tenho procurado ver se emplaco uns roteiros de cinema. Tem um roteiro que estou fazendo pra um produtor americano, que me pediu uma história que usasse o arquétipo de Romeu e Julieta, porque esse arquétipo vende e dá público. Bolei uma história de que Romeu é um soldado da PM, da UPP, e Julieta é uma favelada, que participa da associação de moradores, da luta dos moradores contra a violência policial. Tenho outro para demonstrar que o Juscelino Kubitschek foi assassinado, confrontando as versões da Comissão da Verdade federal e a de São Paulo.
Quais os seus autores do momento?
Estou me propondo a estudar mais Heidegger, por causa desse negócio de filósofo dos hippies. Mas o Heidegger é a minha obrigação. O autor para me distrair é o Philip K. Dick. Estou lendo mais o K. Dick porque ele é muito louco, bacana. Gosto muito da ideia gnóstica, que eu não conhecia bem. O Gnosticismo influenciou muito o K. Dick, é uma doutrina que tem dois deuses, o Demiurgo, que fez o mundo e criou esta merda, e tem o outro deus, irmão mais moço dele, que quer consertar isso. Onde? Nos homens. É o Cristo interno. Nós, seres humanos, estamos criando Deus. Nós criamos Deus através do Cristo interno, através dessa Yoga, do amadurecimento interior.
Noto que você tem sentimento religioso. Qual é?
Eu tenho.
É complexo e sincrético, não é?
(risos) Meu Deus é mais parecido com esse Deus aí dos gnósticos do que com o Deus dos sentidos tradicionais.
Ficar sem emprego não é meio chocante pra você?
É, mas c’est la vie. Amor-fati, disse Nietzsche. Amor ao fado. Aliás, acho o Amor-fati igual ao preceito de Jesus, que é amar a Deus sobre todas as coisas. Sempre achei estranho esse mandamento. Quem me explicou foi o poeta Paulo Gomide, já falecido, que era um maluco e me tomou meio como discípulo. Muito doido, o velho. Ele me ensinou que Deus é todas as coisas. Então, amar a Deus sobre todas as coisas é amar a tudo. Amar a Deus, que é todas as coisas sobre todas as coisas em particular. Amar a Deus, e não esta mesa, esta mulher, este bicho ou esta roupa. Amar a Deus é amar a tudo, igual ao amor-fati de Nietzsche. E por isso a segunda parte, que é dispensável: amar ao próximo como a ti mesmo. Ele me explicou também. As pessoas acham difícil que tenha que amar todo mundo que não conhece. Não é esse o mandamento. O mandamento não está dizendo pra você amar todo o mundo que não conhece. É amar a quem você conhece. Amar ao próximo. Você tem que amar aos teus próximos como a ti mesmo. Se todo o mundo amar aos teus próximos, amará a ti mesmo. Encaro assim. Tenho que amar a minha situação. Porque é Deus.
Você não circula mais no Rio?
O Rio perdeu a graça, inteiramente. Não tem mais graça. Não tem nem mais o bar Antonio’s, que era aqui pertinho. Fechou o Antonio’s, para onde iam todos os intelectuais. No bar a que você vai, não encontra mais ninguém. Eu também não posso mais beber. Até esta última internação, ainda bebia. Depois parei.
Bebia uísque, vinho, cerveja?
Gostava de saquê. Agora não posso mais beber. Fumar, eu já parei há muito tempo. O médico disse: “Ou para, ou morre”.
Segunda sessão.
Durante o curso de Filosofia, em Porto Alegre, o teatro tomou boa parte de suas energias. Seu primeiro livro é Samuel Beckett e a Solidão Humana. Passada a década de 1960, você parece ter se voltado outra vez para a Filosofia. Essa formação é nítida na estrutura de seus ensaios. Por que você se distanciou do teatro?
Estudei Filosofia muito cedo. Naquela época, tinha o ginásio científico e clássico. Se você fosse fazer Engenharia, fazia o científico. Se fosse para as humanidades, para a literatura, a filosofia, ia pro clássico. Havia um mito de que os rapazes inteligentes iam pro científico, e que o clássico era para os preguiçosos, os burros, etc. Então eu fui fazer o científico. Mas nunca liguei muito pra matemática, ciências, nem nada. Sempre tive a alma de Filosofia. Quando terminei e tive que fazer vestibular para a universidade, a expectativa de meus pais era Engenharia, Medicina, Direito, uma profissão decente. Não consegui fazer nenhuma delas. Aí ia fazer Arquitetura, porque era mais “artístico”, mas também não tinha muito interesse. Eu disse: olha, vou pensar e, enquanto isso, faço o curso de Filosofia. Fui estudar Filosofia na universidade. Havia lá no curso vários professores mais velhos, inclusive famosos, mas estava estreando naquele ano (1956), no magistério, um jovem de 27 anos de Caxias do Sul, de uma família alemã. Ele tinha terminado o curso dele e os professores mais antigos o acharam um talento e mandaram pra Alemanha. Foi estudar em Freiburg. Ele estava voltando e começou a dar aulas, fui da primeira turma dele. Era o Gerd A. Bornheim. E o Gerd me influenciou muito porque me aproximou da filosofia existencial, do chamado Existencialismo. Gerd tem livros sobre Sartre. E Heidegger havia ensinado em Freiburg, onde ele estudou, e é um mito da universidade e da Filosofia até hoje. Parece que a influência dele está crescendo. Ele é diferente de Sartre. Naquele começo eram muito parecidos, porque o livro de Heidegger era o que ele chamava de analítico-existencial, ou seja, de análise da existência humana. O livro de Heidegger é Ser e tempo (1927) e o de Sartre, O Ser e o Nada (1943). Conforme o Gerd costumava brincar, era um livro com 20 páginas sobre o ser e 600 sobre o nada. O que é absolutamente verdade. Porque o ser, segundo Sartre, é o ser em si. É o ser das coisas brutas. É o ser que Heidegger chamaria de ôntico, dos objetos, das coisas. E o nada é uma fissura do ser, uma coisa estranha que acontece nesse ser que ele chama de fissura — um nada que é a consciência humana. A consciência humana não é nada. O que é sua consciência? Você não pega, não cheira, não mede. É completamente abstrata. Sartre chama isso de nada. Esse ser caracterizado pela consciência, ou seja, pelo nada, é um ser para si, não é em si como o ser bruto. É um ser para si, é a consciência. O que o livro “O ser e o nada” faz? Expõe o que é o ser em si em 20 páginas e estuda a interminável complexidade do ser para si em 600 páginas dedicadas ao nada (risos).
Você se aproxima das ideias de Sartre naquele tempo?
Passei a ler tudo de Sartre. O Ser e o Nada é um catatau, demorei anos para ler todo.
E o teatro sartriano te interessava?
Tudo. Era um teatro que os meus professores americanos chamavam de “melodrama filosófico”. Sartre gostava de histórias trágicas desde As Moscas (1943), que é uma adaptação de uma tragédia grega. Sempre com a filosofia existencialista. Todas as peças de Sartre são veículos para a exposição da filosofia que está em O ser e o Nada.
O que te aproximou do teatro, naquela época?
Eu me aproximei do teatro ainda no colégio em que estudei, o Anchieta, onde fiquei gostando de Filosofia. E fiquei gostando de teatro porque o colégio era de padres jesuítas e eles resolveram montar um espetáculo de um autor alemão que não lembro o nome. Uma peça chamada “Os séculos aos pés de Maria”, que narra o culto a Nossa Senhora na Igreja Católica desde os seus primórdios. Eu me candidatei pra fazer a peça e tive a oportunidade de conhecer outro amigo, que era o Fernando Peixoto, apaixonado por teatro. Fernando era teatreiro, participava de grupos. Passei a frequentar os círculos teatrais de Porto Alegre, que eram amadores, universitários. Isso tudo muito cedo. Dirigi e só não fui ator — achava chato ser ator, queria ser diretor, porque mandava e resolvia tudo — Os Cegos, de Michel de Ghelderode, e logo em seguida, aos 19 anos, dirigi Esperando Godot, de Samuel Beckett, uma obra de importância fantástica no teatro de vanguarda. Me enfiei completamente em teatro a tal ponto que a partir dali fui pra Escola de Teatro da Bahia, e da Bahia para os Estados Unidos. Passei a me dedicar bastante.
Depois você se distancia do teatro. O que houve? A censura?
Bom, a censura me incomodou um pouco, porque a censura proibiu, no dia da estreia (em 1968, no Teatro Jovem), a montagem de Barrela, de Plínio Marcos, dando prejuízos. E em seguida proibiu As Relações Naturais, de Qorpo-Santo (no Teatro Glauce Rocha). Duas vezes. Fiquei puto da vida e arranjei emprego na TV. Passei a ter outra vida.
Você deu uma contribuição ao teatro moderno brasileiro ao levar O Rei da Vela (1933), de Oswald de Andrade, para o Teatro Oficina, em São Paulo. O que você identificou na peça?
O Rei da Vela foi uma revelação do Ruggero Jacobbi (1920–81), um intelectual e diretor italiano que foi para o Rio Grande do Sul e fez um curso de arte dramática. O Gerd Bornheim e o Ruggero ficaram amigos. Ruggero conhecia muito filosofia e fez essa coisa espantosa, que eu sempre menciono: ele chegou ao Brasil e leu toda a literatura brasileira dramática. Leu todas as peças de todo mundo. Entrou numa biblioteca e ficou lendo. Eu fazia teatro e não tinha lido um décimo. As pessoas de teatro, como Antônio Abujamra, não tinham lido nada disso. Ruggero leu tudo, conhecia tudo.
E ele teve a sacada de O Rei da Vela?
Exatamente. Conversando com ele, ouvi: “Oswald de Andrade escreveu três peças: O Homem e o Cavalo é muito complicada, A Morta é meio chata e O Rei da Vela é brilhante em qualquer lugar”. Procurei O Rei da Vela e consegui uma edição de 1937, através do ator João Paulo Adour. O livro era do pai dele, o escritor Jaime Adour. Um livro que já era velho naquela época. Foi ali que fiquei conhecendo a peça. Aí fui fazer uma oficina no Teatro Oficina. Zé Celso Martinez queria ir além do método de Stanislavski, do realismo stanislavskiano, com o qual os atores trabalham, e me pediu pra fazer uma oficina baseada em Brecht. Achei que podia fazer alguma coisa com a noção de Gestus, do Brecht. Fiz essa oficina, que afinal acabou não sendo muito sobre Gestus brechtiano, mas foi divertida. Zé Celso gostou do resultado, porque os atores ficaram muito loucos e tinham liberdade para inventar, e disse que eles precisavam de um texto para essa nova etapa do Oficina, pra ir além do realismo, que já havia acostumado críticos e espectadores. Sugeri O Rei da Vela. Ele meio que torceu o nariz, disse que tinha lido mas não achava grande coisa, não sei o quê… Não sei se tinha lido mesmo ou se estava fazendo onda.
Nunca tinha sido montada, né?
Nunca. Ninguém conhecia. Eu acho que Zé Celso não tinha lido porra nenhuma. Graças à minha cópia, ele resolveu fazer uma leitura com os atores. A leitura foi um sucesso, todo o mundo morria de rir o tempo todo.
Com o Renato Borghi.
Borghi, Fernando Peixoto…
Quando explodiu O rei da vela”, você ficou um pouco espantado, apesar de intuir o potencial da peça?
Não, eu conhecia o potencial da peça e curti demais o espetáculo. Eu não teria dirigido como Zé Celso dirigiu, mas gostei muito do espetáculo dele, do jeito como ele fez. Foi um sucesso, escrevi um texto sobre “O rei da vela”.
Recentemente, você voltou ao teatro com o monólogo Morrer, Dormir, Talvez Sonhar. Como a questão da mortalidade se apresenta agora?
Esse tema da morte é muito familiar desde a minha juventude. A minha atração pelo pensamento existencialista era muito determinada por essa fixação pela morte. Dois livros foram importantes para mim nisso. Do Sentimento Trágico da Vida (1913), de Miguel de Unamuno, que diz que o grande problema do ser humano é que ele quer ser imortal. E o outro livro é O Mito de Sísifo (1941), de Albert Camus, que é sobre o sentido da vida e no qual ele formula esta questão: hoje, o problema filosófico realmente sério é o suicídio, se esta vida vale ou não vale a pena ser vivida. Esses dois livros me marcaram porque eu tinha esse negócio da morte na cabeça. Ficava pensando: vou morrer um dia, isso aqui não é para sempre. Eu tinha18 anos!
Você já pensava nisso tão cedo?
É, lembro que deitava à noite, para dormir, e botava as mãos no peito. Conto isso no monólogo. Eu tinha visto meu avô morrer e cruzaram as mãos dele sobre o peito. Eu me imaginava morto. É um tema recorrente e os episódios do monólogo são todos tirados de minha vida.
Com as barras da saúde, das internações, isso ganha outra densidade?
Porque sempre tem essa possibilidade. Eu tenho uma convivência tão boa, tão frequente com a morte, que fiquei gostando muito de um negócio que li no Carlos Castaneda: a morte fica à distância de um braço, se você se acostumar com a sua morte, ela passa a ser uma indiferença, não tem mais importância, não mete mais medo. Me lembro muito de um amigo, que era muito fã da filosofia existencialista e traduziu O Ser e o Nada para o português. Paulo Perdigão estava doente e condenado, sabia que não tinha chances. Ele me disse assim: ‘Maciel, sei que vou morrer e não estou dando a mínima! Não me perturba em nada. De noite eu durmo igual, acordo igual, não tô nem aí!’ (risos). Eu achei que era um comportamento muito autêntico, em face da realidade da morte.
Você tem um livro sobre Sartre e já escreveu que, através da leitura dele, saiu da infância e virou um homem. Como avalia a permanência histórica de Sartre? Há quem defenda que a celebração da vida particular ajudou a enfraquecê-lo, que a preocupação com a individualidade venceu sobre a crença na ação coletiva. Sartre morreu ainda mais depois de morto?
Absolutamente. A origem dessas críticas a Sartre são da pretensão acadêmica, da vaidade acadêmica. Você sabe que professores universitários são extremamente competitivos, né? Eles só faltam se pegar de porrada, um quer sempre estar mais avançado que o outro. Então, precisa saber qual é a última novidade, qual é a última moda europeia pra poder arrotar em cima do ignorante que ainda não sabe. E o Sartre passou a ser desprezado em função disso, porque como foi muito badalado na sua época de sucesso, depois foi considerado simplesmente superado. Mas é um pensamento que toca em questões superatuais, como a questão da responsabilidade individual em face dos problemas coletivos. Isso não mudou nada. Tudo o que ele fala sobre isso permaneceu válido. Você pode dizer assim: “ah, sim, mas o movimento dele de constituir um saber superior através da transfusão do existencialismo e do marxismo não resultou em nada…”. O que é que resultou em alguma coisa? Estruturalismo e marxismo, Sartre e marxismo, tudo vale a mesma coisa. O fato é que a Filosofia, hoje em dia, está numa crise de criatividade muito grande. Se comparada a outras épocas, há uma pasmaceira realmente total, o que explica o prestígio crescente do Heidegger. Depois dessa fase existencialista, vamos dizer assim, Heidegger passou a ser um ontologista em procura do sentido do ser, porque o ser foi esquecido por toda a filosofia ocidental. Ele radicaliza uma posição de Nietzsche de que a metafísica está morta. Ele radicaliza porque diz: inclusive Nietzsche. Nietzsche fez muito bem em criticar toda a metafísica, mas só faltou ele, porque ele também faz parte dessa tradição metafísica que precisa ser superada por um novo pensamento. Essa atração pelo Heidegger decorre do fato de que a Filosofia acabou. E o que existe? Existe o aceno do pensamento, segundo Heidegger. O pensamento montado pelos pré-socráticos, o pensamento que está próximo da poesia. Aí vão dizer: “Místico! Literato! Poeta!”. Não importa. Não vou usar a palavra Filosofia, porque é uma palavra de Platão, que, segundo Heidegger, é um metafísico ultrapassado. Ele prefere a palavra “pensamento”. Tenho lido bastante Heidegger. Sempre tem essa crítica por causa do envolvimento dele com o nazismo, mas isso eu mais ou menos ignoro, deixo para lá, não acho que seja a questão.
Você pensa que ele transcendia a política?
Acho que a posição dele era essa, estar além da política. A política faz parte do esquecimento do ser, é como a ciência, tudo ôntico, não é ontológico. É você esquecer o ser em favor da coisa, do objeto, da relação sujeito-objeto, em que se isola o objeto, a coisa. É a possibilidade de um pensamento novo, pelo qual sou atraído porque gosto de poesia e acho bonita essa mistura que Heidegger faz entre filosofia e poesia. Literariamente bonito. Simpatizo com a mania dele pelos pré-socráticos.
Você fez uma crítica aos modismos acadêmicos. Quero saber por que você não optou por uma vida universitária. Na juventude, esteve na Escola de Teatro da Universidade da Bahia, mas não deu prosseguimento, houve um corte. Por quê?
Porque eu fiquei meio hippie. Rogério Duarte, que é um dos homens mais inteligentes que eu conheço, gosta muito do jogo de palavras. Por exemplo, todo mundo queimava fumo, Caetano não. Ele apelidou Caetano de Caretano. Ele alcunhou a expressão “universotário” (risos). Assim designava os universitários. O objetivo da contracultura, na qual me tornei guru, mesmo sem querer, era de um novo conhecimento extra-acadêmico, que ultrapassasse os limites acadêmicos tradicionais. Por isso houve na Inglaterra, principalmente, mas também nos Estados Unidos, um esboço das chamadas anti-universidades, em que haviam cursos livres. Você podia dar o curso que bem entendesse, desde química a alquimia e magia, qualquer coisa. Tudo cabia na universidade, eram conhecimentos sem os limites acadêmicos que dizem “isto é ciência, isto não é ciência, isto é pseudociência, isto é superstição, isto é maluquice”. Aí se ensina uma ciência “séria”. A universidade estabelece todos esses parâmetros.
É um papel normativo?
De estabelecer esses limites, esses parâmetros. Se bem que ela própria, muitas vezes, desmente os próprios critérios. Acho graça quando abro o jornal e leio: “fulano de tal, cientista social…”. Pô, como ele pode ser cientista social? Não existe ciência social. Se é ciência, a sociedade não pode ser objeto de ciência, não é objeto que você pode submeter a experiências. Pois é, as coisas da universidade!
Você vem falando do avanço da direita e de uma reversão da história, conforme Baudrillard, em que as conquistas de liberdade existencial sofrem um recuo. Dentro disso não há uma crise de utopias, uma crise da esquerda?
Olha, essa crise da esquerda, que é real, é parte de um panorama mais amplo, que é a crise do pensamento. A gente estava falando sobre isso. Não há um florescimento filosófico. Por exemplo, a última coisa que eu familiarizei melhor em relação à esquerda foi a ideia de Sartre de injetar o existencialismo no marxismo. Ficou nisso mesmo, nesse negócio do Sartre. E no marxismo, o que fizeram? Nada. Há muitas críticas ao marxismo, mas a maior parte delas são de pontos de vista pré-marxistas. Ir além do marxismo ninguém foi, talvez seja impossível, talvez seja o limite do pensamento ôntico ou o limite do esquecimento do ser, que em matéria de organização de um pensamento sobre a organização social tem um limite. Não tem mais nada além disso, só uma outra perspectiva, supostamente de Heidegger, para quem simpatizar com Heidegger. Fora de Heidegger eu não vejo nada. Heidegger tem essa intenção de criar um pensamento novo. Se a Filosofia acabou, acabou também a filosofia marxista.
Caetano Veloso disse que te via como uma clareira no mundo mental da esquerda, graças ao seu interesse por autores que estavam fora do cânone de Lukács. Desde o princípio você tinha esse projeto de, digamos, desencaretear o pensamento de esquerda?
Na minha adolescência eu tinha namorado muito o marxismo, porque meu pai era comunista. Me chamo Luiz Carlos por causa do Prestes. Quando fiz 12 anos, ele me deu o Manifesto Comunista de Marx e Engels para ler. Depois disso, lendo Unamuno, Camus e, principalmente, Sartre, O Ser e o Nada, eu mudei, virei existencialista. A volta do interesse pelo marxismo em mim foi obra do Sartre. O Sartre que resolveu fazer isso comigo. Sartre, que nunca tinha se interessado pelo marxismo. Como prisioneiro na Segunda Guerra, ele diz assim: bom, mas peraí, estou falando só do indivíduo, mas e a sociedade, os pobres? Vou pro marxismo. Aí veio a Questão de Método e a intervenção existencialista no marxismo, na Crítica da Razão Dialética. Já era um marxismo que não era um marxismo quadrado, era um marxismo infiltrado de existencialismo. Num segundo momento, com a contracultura, estourou completamente essa bolha do marxismo que eu tinha.
Creio que sua residência nos Estados Unidos, entre 1960–61, abriu uma nova sensibilidade. É o momento em que você descobre os beats e a obra de Norman Mailer. Toda essa sensibilidade desenvolvida nos EUA seria útil para a coluna Underground, no Pasquim. É um momento divisor?
Sim, sim. Eu já estava, como diz o Norman Mailer, no “existencialismo americano”. Como ele diz no The White Negro, é um novo existencialismo, em que o principal valor é sempre a liberdade, mas de uma maneira muito mais desbragada do que como ele aparece em Sartre. Veja a questão sexual. O existencialismo sartriano propunha uma liberdade sexual, e até na vida pessoal dele, da Simone (de Beauvoir), havia uma grande liberdade sexual. Mas nada que vá ser comparado com a liberdade sexual da contracultura. Por exemplo, o bissexualismo era uma coisa que no existencialismo era tratada com muitos dedos. Os Caminhos da Liberdade tem um personagem homossexual, mas é um homossexual como os personagens tradicionais, ou seja, um cara esquisito, um cara que não está dentro da normalidade. Na contracultura, o homossexual é tão normal quanto o heterossexual. Era tudo igual. Não tinha nada esquisito.
Quando a contracultura esgota alguns dos seus postulados, como a liberdade sexual, ela cria novos tabus?
Não sei. Quais são os novos tabus?
Não se seguiu uma repressão sexual, não houve nenhum recuo em relação a alguns temas?
Não acho, não. Essa liberdade total que a contracultura propõe pode criar problemas psicológicos em determinadas pessoas. Não provocará em outras. Isso depende de respostas individuais que são muito diferentes. Tem pessoas que fazem pose de muito livres, mas que são escravas de muitos preconceitos, de problemas internos, sei lá, psicanalíticos, psiquiátricos… É uma coisa dos indivíduos. Outros se libertam completamente. Conheço homossexual para quem ser homossexual ou heterossexual é a mesma coisa. Foram realizações libertárias da contracultura, mas que foram mantidas. Essa discussão que tem hoje — ah, casamento gay, homoafetividade — quando é que se falou nessas coisas, rapaz? Agora se fala nos jornais a toda hora.
Apesar de todo o pessimismo, não há um cenário melhor para a questão das drogas? Há uma política antidrogas ainda violenta, pesada, mas não houve avanços?
Houve pequenos avanços. A proibição da maconha, por exemplo, é uma coisa completamente absurda, quando drogas muito mais prejudiciais e violentas, como álcool, são permitidas. E proíbem a coitada da maconha, que não faz nada. Isso tudo é em função da obtusidade generalizada da sociedade. Particularmente, naquela camada da sociedade que está encarregada de impor seus valores, que é a classe média. Há valores na classe média que foram sacramentados. Um deles é este: o álcool é bom, a maconha é ruim. Só uma estupidez da classe média para dizer uma coisa dessa.
Na sua geração, o álcool fez estragos…
Foi destrutivo. Dos amigos mortos de minha geração, a maior parte foi por causa do álcool. Foi o álcool que os destruiu, não foi maconha nenhuma. Mas conheci muito maconheiro e todos eles estão aí, muito saudáveis.
Há três coletâneas de artigos que oferecem um roteiro de suas preocupações intelectuais nos anos 1970. Negócio Seguinte, de 1982, traz os textos publicados no Pasquim. Nova Consciência, de 1973, reúne seus trabalhos do Pasquim, da Última Hora e da Fairplay. Em 1978 saiu A Morte Organizada com seus ensaios publicados em O Jornal. A ordem dos livros não é exatamente a ordem cronológica dos textos. E aí noto que A Morte Organizada aprofunda sua discussão sobre o pensamento oriental. Você discute o Zen, o Taoismo, Krishnamurti, o Budismo, as questões trazidas por Alan Watts e Alejandro Jodorowsky, entre outros. Como foi esse itinerário mental e espiritual, o que te levou a mergulhar nesses temas?
Essa foi simplesmente a contribuição do meu espírito para a contracultura, o meu envolvimento com a contracultura. Claro que o envolvimento imediato foi uma coisa existencialista. Tinha a liberdade do existencialismo americano, de se vestir como bem entendesse, de tomar drogas. Esse impulso libertário foi o fundamental. Mas aí comecei a descobrir outras coisas que eram valorizadas em virtude da liberdade de investigação, de conhecimento. As universidades já tinham cursos de budismo, de pensamento oriental, Zen, essas coisas todas. A minha doutrina favorita é o Zen-Budismo. Não sei por que, mas sou muito marcado pelas minhas primeiras experiências. Minha primeira experiência com o pensamento oriental foi um livro de Alan Watts, The Way of Zen, que até hoje ainda é o meu guia. Não sei se já falei pra você que eu sou jazzófilo, adoro jazz. Meu grande favorito, até hoje, foi o primeiro que escutei: Duke Ellington. Peguei uma rádio lá de Porto Alegre que tinha um cara que fazia programa de jazz. Ele apresentou um programa inteiro só de Duke Ellington. Eu me apaixonei e até hoje é o meu favorito. Eu digo: é o maior artista do século XX.
E Louis Armstrong?
Na época eu valorizava muito Louis Armstrong, mas agora acho que Louis Armstrong era um grande solista. Mas Duke Ellington foi um gênio na composição, no arranjo, na criação de sons. A amplitude da arte de Duke Ellington é muito grande, é muito maior do que qualquer outro músico de jazz, mais ainda do que, talvez, o segundo deles, Miles Davis. Ainda acho o Duke maior. Foi o primeiro. Eu sou fiel aos primeiros amores.
Como você define a contracultura no Brasil? Como ela se manifestou, comparativamente, com o que se processou nos Estados Unidos e no Reino Unido?
Nos três lugares a contracultura teve origens políticas, teve origem em protestos políticos. No Reino Unido foi o movimento pacifista, contra a bomba atômica. Inclusive aquele famoso símbolo, que dizem que é hippie, é do movimento pacifista inglês e foi criado na Inglaterra. Nos Estados Unidos, naturalmente, a motivação política foi a Guerra do Vietnã. Vieram os protestos contra a Guerra do Vietnã e a insubmissão de muitos jovens, que queimavam seus certificados de reservistas, e portanto se tornavam marginais dentro da sociedade americana, para não ir lutar no Vietnã. Aqui no Brasil era a questão da ditadura. Esta era alternativa para os jovens da época: ou pegar em armas e cair na clandestinidade, ou queimar um baseado. Muitos optaram por queimar um baseado, o que originou a contracultura brasileira. Essas motivações políticas tiveram desenvolvimentos diferentes. Desses três lugares, onde o desenvolvimento talvez tenha sido menos desenvolvido foi no Brasil. Com a redemocratização, sobraram alguns hippies em comunidades rurais.
Lá em Arembepe, na Bahia.
Tem umas assim soltas, uns resíduos. Nos Estados Unidos também, depois da Guerra do Vietnã esvaziou muito. Na Inglaterra a mesma coisa. Depois que desapareceu a ameaça da bomba atômica, mudou muito. Nos três lugares, o principal legado da contracultura foi individual, foi dos indivíduos. Os movimentos são insignificantes, nunca juntaram muitas pessoas, sempre foram movimentos bem minoritários. Falam de 500 mil pessoas em Woodstock, nos Estados Unidos. Imagina, aquela garotada estava de férias, eles não estavam virando hippies. Eles foram passar três dias de férias, tomando banho de rio nu, namorando, queimando fumo. Depois voltaram direitinhos pras universidades, pras suas carreiras. Não teve um grande número de pessoas. Aqui no Brasil também. Meia dúzia de gatos pingados. Agora, se você considerar individualmente certas pessoas, você vai ver que as experiências delas as modificaram, abriram horizontes. Mas isso é o indivíduo.
No livro Contracultura Através dos Tempos, Ken Goffman e Dan Joy afirmam que o elitismo é “um elemento básico da contracultura”, dentro de uma sociedade repressiva, e que ela “implica um assalto em oposição à cultura popular do povo”. Você concorda?
Principalmente na visão deles de contracultura, porque quando se fala geralmente da contracultura, é um momento histórico determinado. E eles falam de contracultura como uma tendência inerente à alma humana, de se rebelar, transgredir, optar por novos caminhos — uma coisa que aparece ao longo da história. Eles vão pegar contracultura em todas as épocas da história. Esta foi apenas a última delas. Quer dizer, é um conceito de contracultura que eles trabalham e que confirma bastante essa questão do elitismo. Realmente, em todas as épocas, essas manifestações que eles chamam de contraculturais sempre foram muito minoritárias, sempre foram de gente especial, diferente da maioria — e que a maioria não gostava (risos).
Dentro dessa tensão brasileira, em que você caía dentro da luta direta ou partia pro desbunde, me parece que ela existiu também dentro do próprio Pasquim. Com a saída do Tarso e depois a sua saída, houve uma mudança no perfil do jornal. Alguns dos que ficaram volta e meia mencionaram que o jornal optou por uma ação política e vocês estavam em outra. Esse conflito era perceptível?
Não tinha esse negócio de coisa política nada. Que política? Do Millôr Fernandes? Millôr Fernandes era um cara de direita. Isso é conversa fiada dos mais velhos que nós. Agora eu estou velho, mas eles são velhíssimos.
Você e Tarso eram os enfants terribles?
Nós éramos os enfants terribles dentro do Pasquim, por isso eles não gostavam. A gente tinha uma outra visão das coisas. Aliás, quem tinha uma outra visão das coisas era eu. O Tarso ia na minha, porque o Tarso que me inventou. Eu não era pra entrar no Pasquim, eu não era famoso como eles, não tinha motivo nenhum pra estar naquela turma. Quem chegou e determinou, porque ele tinha ascendência ditatorial e autoritária, foi o Tarso. Quando vou com maluquice pro Tarso, ele diz: ótimo, Maciel, essa maluquice sua é bacana. Me dava força. Tarso nunca foi a favor da contracultura. Tarso detestava maconha.
Era machão, né?
Era machão, só gostava de uísque. Quer dizer, era igual aos outros, mas me dava força. Eu levava os malucos pra lá. Mautner, Caetano, Antonio Bivar, todos esses caras. Levava com a aprovação do Tarso. Na Underground, Tarso deixava eu botar o que quisesse. A opção política foi entre a caretice dos velhos e o desbunde. O Pasquim não foi feito para ação política contra a ditadura. Ninguém tinha isso na cabeça.
Essa pretensão nasceu de uma reescrita da história?
Claro. Quem fazia isso era o Opinião, o Movimento, mas não o Pasquim. O que era o Pasquim? O Pasquim era a oportunidade para um grupo de vedetes do jornalismo brasileiro ter a liberdade de escrever o que bem entendesse.
Soltar a franga?
Sem serem submetidos às determinações dos chefes de redação, das reuniões de pauta, etc. De vez em quando chega uma garota dos jornais: “Onde eram as reuniões de pauta do Pasquim?”. Não existia isso. Cada um ali era estrela, fazia o que bem entendia. Alguns gostavam um pouco mais de mim. Por exemplo, o Paulo Francis simpatizava comigo, não sei por quê.
Você tem um ensaio sobre o Francis, de quando ele lançou Certezas da Dúvida.
Por causa disso. Sentia que ele era amigo, simpatizava comigo. Outros me detestavam. Millôr detestava, achava um horror. Millôr era muito influente em cima dos cartunistas. Lá tinha intelectual e cartunista. Paulo Francis era um intelectual, Jaguar era um cartunista, Millôr era um gênio, porque ele era intelectual e cartunista. Millôr era primus inter pares, chefe, comandava tudo. Quem chutou o Tarso do Pasquim foi o Millôr, porque o Tarso disputava com o Millôr. Tarso queria se assegurar como o grande chefão do Pasquim. Millôr não suportava isso, então um dos dois tinha que dançar.
Millôr alegou que a gestão de Tarso jogava dinheiro fora?
Que era corrupto, não sei quê…
Em seu livro de memórias, Geração em Transe, você põe Glauber Rocha, José Celso Martinez e Caetano Veloso no centro da vanguarda brasileira, nos anos 1960. Sabe-se que houve divergências entre eles em alguns momentos. A que você atribui essa sintonia?
Os três eram vedetes, três “estrelos”, imagine! (risos) Pra saber quem era mais “estrelo” ali era um pega pra capar. É uma coisa natural da vaidade humana. O fenômeno estranho e inexplicável era que eles tinham essa sintonia. Eles se reconheciam quando os dois viam um filme do Glauber, quando os dois ouviam uma música de Caetano, quando os dois viam um espetáculo do Zé Celso. Eles sentiam essa sintonia. O que eu fiz foi explorar isso, porque eu percebi que havia. Eles não só sentiam como reconheciam.
É possível ordenar e categorizar o pensamento político de Glauber?
Missão impossível. Glauber era muito intuitivo. Ele tinha absoluta crença e confiança na intuição dele. O que estava certo pro Glauber era o que ele pensava naquele momento. Nunca se preocupou em sistematizar pensamento nenhum. Ele achava que isso não era uma coisa adequada ao artista. Glauber nunca se considerou um pensador. Justiça seja feita. Não tinha essa pretensão. Por isso ele tinha uma confiança absoluta na intuição. Era a intuição do artista. Nisso ele tinha certeza, de que era um grande artista. Caetano tem a pretensão de ser pensador. Estudou Filosofia, é um intelectual que gosta de pensar, que gosta de pensar certo.
Verdade Tropical reflete isso.
Você vê bem isso. O livro é completamente bem estruturado. Zé Celso também é metido a intelectual. Mas o Glauber, não. Glauber era o artista. Escrevia até crítica de filme, sempre do ponto de vista dele como artista.
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